张蔚堂
华胥文化寻根，主根就在蓝田。因为蓝田是“三皇”故里。更是燧人氏和他的妻子——华胥氏活动的所在地。死后均葬于此地（辄山），亦更有他们生下的一双儿女：儿子叫太昊伏羲、女儿女娲氏。一家大小各有千秋，对人类破天荒的贡献是无前例的，是原始氏族制社会众酋长中的佼佼者，博得群族所向，尊为群酋长之首，创建了古“华胥国“。（蓝田县志燧人氏之妻华胥，伏羲，女娲皆华胥出）
蓝田不唯是人类始祖——华胥氏及其家族的发祥之地，与生息繁衍之地，更有比它早约百万年的“蓝田人”也生活于此（1963——1964年间发掘），他比“北京人”还要早约五十万年，这足以说明蓝田是先民繁衍生息的故土。其历史既完整又非常悠久。沧桑虽然屡变，能改变地形、地貌、气候、环境，但改变不了史实的存在，它享有东方独步世界的盛誉。值得我正本清源，追根溯祖。
蓝田县是人类起源的“圣地”
中国人种起源于因其华山为中心区域，周围游猎的氏族群团皆名曰华族（简明中国通史）即大汉族的前身。她是中华民族的土著，是有史以来的“看家族团”。华胥氏就是华族的代表人物。演变至今人称“中华”或“华夏”均以她“华”字称谓，由来于此。
历史学家吕振羽先生在他的“简明中国通史”里指出：我国古代还有两支较大的民族——“商族”和“夏族”，均系“蒙古人种”；其次，今日西南各族及已与汉同化的东欧诸族，据考已知他们大部属於“马来人种”。因此无论“蒙古人种”、“马来人种”及土著的“华族”在原始氏族制时期，都过着游徒生活，东北的商族和西北的“夏族”为寻觅生活互相持久往来，也时常发生冲突或争斗，伤亡十分严重，有的弱者甘愿当强者的附属或盟国，有的干脆避锋芒而另迁徒。唯独“华胥国”的先民依山傍水焚林而畋，竭泽而渔（淮南子·本经训）过着半定居的自由生活，难怪陈希夷在《华山高卧》诗中云：世事纷纷类奕棋，莲花峰下睡多时，春风引入华胥国，忘却浮生在乱离。在这首诗里，我们可以看到各氏族为了生存而发生争斗是多于和平的。就连轩辕黄帝也破“榆罔”于“阪泉”，擒“蚩尤”，干“涿鹿”，而其他部落及氏族的争斗尤为繁多。黄帝同时更仰慕“华胥国”是太平盛世，自由王国，无侵略，无战争，无剥削，无压迫，同时帝妃“嫘祖”梦大星如虹注“华诸”之祥而生少昊（见龙门纲鉴，黄帝传）从而产生“黄帝梦游古华胥”之佳传。
火的发明及其贡献
生活在蓝田境内的“燧人氏“是与“华胥”同时期原始群团我们的一位先祖，不知经过多少年代，他们在生产力发展上，群团劳动和大自然的斗争实践中，才创造发明了用火，把先民才从同与禽兽居，族与万物（庄子·马蹄）的状态中解放出来。后来才制造出比较复杂的工具，特别由于钻孔用的尖锐器的发明后，在“木与木相摩”的工具制作过程中，挫出的木屑生出火来（“《河图始开图》”及《庄子外物》）我们的祖先由此便创造了“火”的伟大发明。利用自然支配自然。
火的发明，对他们当时的生产产生了巨大的飞跃发展和变革。从这时起“燧人氏”与“华胥氏”的人们便知道“庖生为熟”“以化腥臊”（见《韩非子五蠹》及《风俗通》引《礼含文嘉》）。从前不易下咽的“鱼鳖螺哈”之类、现在都可以“燔而食之”。这不但扩大了食物的种类和来源，而且也引起他们生理的急剧变化，特别是后脑的发育；同时，他们又不但知道用火取暖（《荘子：盗跖》：“冬则 之”）和防御“禽兽毒蛇”的迫害，用火去“焚林而畋”“竭泽而渔”以补“人械不足”，（《淮南子：本径训》），并知道使用火去制造工具。
但他们所取生活资料的方法，也还是“不耕不稼”，不知饲养禽兽。居于“四绝独（孤）立”的山上者，主要则焚林而畋；缘水而居者，主要是靠竭泽而渔（《列子：汤商》及《盾甲开山图》）。这时也还没有发明陶器等煮物器具与烹饪食物的方法，是以泥土涂生物，放至火中去炮烧或加物於燧石之上去焙烤。
火的发明既改变了他们获取生活资料的方法，又改变了他们自身的生理构造，比如，前额隆起了，眉骨已低平，嘴部明显后缩，有了下巴，脑量增长到大约1400毫升，达到现代人脑量的平均水平。他们的样子和现代人非常接近了。（天津师范学院历史系“中国简史” ）因此，提高了人类对自然的占有程度。从而改变了他们的社会面貌。由于劳动工具的改进和样式的增多，便引起依年龄和性别的社会分工，在这种社会分工的基础上，便出现了“长幼侪居，不君不臣；男女杂游，不媒不聘”（《列子：汤问》）的社会组织和婚姻制度。
华胥正是母系氏族的鼎盛时期
在这种婚姻制度的基础上，子女并不识别出生身的父，只能大概识别出生身的母来，所以说“知其母，不知其父”（《 荘子：盗跖》）“知母不知父”（《吕氏春秋：恃君览》）但他们当时对子女的抚育照顾是“不独（且不能）子其子”而一视同仁共同负责；所以子女也“不独（且不能）亲其亲”（《礼记：礼运》），以母的同辈都为母，母辈的一群丈夫皆为父。母系制度是在以性别和年龄而分类的群团组织中的管事者，不是传说中“燧人氏”或“伏羲氏”等男性人物，而是传说中的“华胥氏”和“女娲氏”一类的女性人物，因为这个时代是以母系为中心的社会。中国原始的“姓”氏多从“女”而从生，中国境内各民族的起源也都有关于神话（化）的母系祖先的传说，其秘密就在这里。
这不但是由于子女“知母不知父”，主要是还由于女子是工具的看管者，食物的保爱、烹饪、分配者，易言之，女子掌握了经济的权力。因而形成母系本位的社会制度。在这种家族制度下，子女都以母的姓氏为姓氏。
以此在当时，直系氏姓的叙述是母系的世系，而不是父系的世系，后人叙述传说时代的父系世系，到这时期不能再追叙上去，便发生“圣人皆无父，感天而生”（《春秋公羊传》） 的传说——如：“华胥履大人之迹，而生太昊伏羲”（纲鑑：五帝纪）；“安 ”感“神龙”生“炎帝”（《春秋纬元命苞》）。“附宝”感“北斗”生“黄帝”（《纪王世纪，今本“竹书纪年》）”；“女节（即嫘祖）”）梦接星虹下临华渚之祥生“帝挚”（《今本“竹书纪年” 》）；“庆都”与赤龙合婚生“尧”（诗含神雾——《初学记》引）；“握登”感“枢星”而生“舜”（《尚书“帝命验注” 》） ；“女嬉”吞薏苡而生“禹”（〈吴越春秋〉）……等等。
与母系血统的承继相适应的是母系财产的承继。但其时，财产是以保存于氏族内部为原则，这便规定了男子“嫁”，女“娶夫”的习惯。所以“禹”嫁於“ 山氏”，“舜”嫁於“有虞氏”。男子出嫁后，便成为其妻的氏族的成员，不再属於其母的氏族。故“尧”、“舜”、“禹”等人，初生时……从母所居为姓（《史记：五帝本纪索隐》），出嫁后随妻居住而属于妻的氏族。
由于男子出嫁，父子便不同姓，分别出嫁於不同姓氏，子孙也各异姓（《世经》）。
以上例证均属五帝之列，而“伏羲”乃“三皇”之先，五帝之首，比这些人物更早千百年，往上叙就更难了，尤其写史的诸先儒，从汉至今均属父系世纪的人物，要追溯母系世纪的事情，尤如登天一样的艰难，加之均受“圣人皆无父感天而生”的影响，创先预奇迹而母妊娠，什么预肇？用这感天而生之概括，既省事，又避讳还不误谬吗？“天地”也有阴阳配合，“电”也有正负极、“男女”结合才能生儿育女，难道母系社会也懂得“克隆”吗？
用遗物印证华胥的遗变遗址
外史均载：“华胥履大人之迹于雷泽而孕。”唯独正史《纲鑑》之类如：《龙门鑑》、《资治通鉴》、《纲鑑易知绿》（吴乘权著）云：太昊之母居於华胥之渚、生帝于“成纪”。并未提及“雷泽”二字，可能“华渚”与“雷泽”是一回事。湖、泊、泽、渚、湫、浒并无什么严格区别。不过文人墨客叫法不同。
也许在那时这里是水乡泽国，草木繁茂、鱼龟成群、鸟兽众多、食源充足，适合“华胥”族团在这一片乐土上生生息息。这仅是推理之说。因为在1998—2000年，五国联合考古，在灞河南岸的无名沟道里挖掘出犀牛头骨及一些热带动物化石（笔者目击）肯定古时蓝田的气候属于亚热带。
此处离“三皇庙”相距只有一公里，是一个湖泊的基层，也许是“华渚”的一角，高于灞水河床十米左右。年久日深，河床冲刷只能下沉。从出土化石看这里水产物是相当丰富的，直观鱼类化石一米多厚，难怪“华胥”氏族团就栖息繁衍定居于此地。
“三皇庙”乃“华胥”文化的中心点；也是蓝田文化的象征。文化影响世界。因为这儿虽弹丸之地，名闻遐迩，是中华民族的胚胎之道、繁育之根的所在圣地，即百王之先、三皇之首——伏羲氏托胎之地也，无论是感“仙虹绕身”也罢，或预肇“履大人之迹”也罢，更或与大人“燧人氏”野合，都与历史记载及民间传说是高度吻合的（碑文有载）。比她晚期的先民，认为她（他）们是缔造大中华的先躯者及总设计师，我们的祖先就在此处建修二桥，东曰“毓胜”西曰“毓仙”，以作永垂不朽的纪念，以彰其德。言下之意：此地有养育华胥及孕育伏羲的含意。以后社会进化，人们的怀古意识更浓，又在此地——华渚之宾营建五间三进及对峙的数间耳房，雕梁画栋富丽堂皇，供奉着“燧人”、“伏羲”、“华胥”三位神主，让其享祀于里。始建于西汉（又说建于西魏，系关中诸鸿儒在辩论中的传说，无从考究），毁于何时不知道。有关重修、再修“三皇庙”的碑石有三通，字迹隐约难辩，全文不得而知，只能大概看出。每修一次庙，神位都有增减，唯独“伏羲”未动，大约排列如下：
“燧人氏、伏羲氏、华胥氏”
“伏羲氏、燧人氏、女娲氏”
“伏羲氏、女娲氏、尊卢氏”
“伏羲氏、神农氏、尊卢氏”
“伏羲氏、神农氏、黄帝”
在我的记忆中庙内庙前及两翼残碑与全碑共是九通，臣型龟体的碑座三颗，一米见方的柱顶石四个，两米左右长的青石条（桥）一百有余（系二桥之物），上马石一对，大香炉一双，唐砖汉瓦、一米多高的屋脊猫娃头的流水瓦多得无法估计（在此上过学或教过书的人均可为证），尽毁于文革之中，被在庙周围种地的村队盗去盖了库房。用文物作墙根，做过桥，实在可惜，也太缺德。把一个文物成堆的景点，毁于一旦。“强权就是公理”，盗者无过。“三皇庙”的东道主——张河湾村，离庙较远，无法看管，无可奈河，就任其自然。仅就华胥镇政府收回的几通碑石（三分之一），这碑文就能说明许多问题。有一通是“咸丰五年乙卯孟夏吉日立”是重修毓仙桥的一通碑文，仅录于后：
皇清
重修毓仙桥碑记
吾乡三皇祠左右旧有二桥，东曰毓圣，西曰毓仙，其命名之义，缘地处华胥，而华胥乃胜母感仙虹诞毓伏羲之所，故一名毓圣，一名毓仙，则是桥也，岂只达荆襄，通陇蜀，使商贾攘攘，舆者徒者不至疴涉云尔哉；亦即伏羲托胎之地，所赖公传播也，所系顾不重哉。但历年久远，圣桥已陷於泥沙之中，势难修理，而仙桥又为暴水湮没，将华胥胜地亦荡然贻尽无所考，推迟修之，可不急急软！吾乡生员李芝藻等遂集众议之曰，我辈幸蒙圣天子化理彰明之日，乡贤邑宰政教纯和，其时百废俱兴，凡圣名之败坏者无不悉加修理，从而吾为忍使圣事圣地不复修整理，是亦吾乡之羞也缓纠众即事……
还有“三皇庙”右侧原有的一通碑石，碑楼上书“钟灵毓秀”，碑身上这一旁上写“伏羲肇娠”“丙寅夏”，那一旁上写“黄帝梦游”“署蓝田知县谢梁石”，中央写着三个浑厚有力的“古华胥”字样。
仅仅两通碑文就告诫我们：
1、“华胥”感肇而孕“伏羲”只在此地、“三皇庙”右侧——别无它处；
2、“华胥”圣母感仙虹诞毓伏羲之所……亦即“伏羲”托胎之地，这碑文上的正文如斯说，好似与文献上说的“履大人迹”有出入，这并不矛盾。因为它都是在“肇”字上下功夫，“肇”字无非是：前肇、正肇、预肇、肇头、肇事、肇应、或创始之类的解释，也正如（《春秋：公羊传》）里所说“圣人皆无父，感天而生”罢了。
3、“三皇祠”旧有二桥。充分说明桥比祠（庙）早，因华胥在此受孕而生伏羲的圣典，后人才在“华渚”之宾营建庙宇，让其“享祀于里”。
4、“华胥氏”“妊娠”或“伏羲氏”托胎皆在“三皇庙”右侧。后人感其母子功薰万物，德被后世，因感恩戴德，才建修二桥，以作象征性的纪念。并非单为商贾及来往人方便。肯定说母子在先，二桥在后。
5、碑文里又说：“圣桥”已陷于泥沙之中，势难修理……可能还有文物藏在地下，永远隔离天日，使人猜迷，到不如细心挖掘原貌展现，若有文字的碣石上还有详尽的记载，更能省时、省力成为我们弘扬“华胥”文化的有效佐证，亦更能说明“华胥”感仙虹妊娠于此。
6、“伏羲”肇娠，即便是以“履大人迹”为准，而“大人”在当时就指的是“燧人氏”（《河洛渊源录》卷一《太昊纪传》黄嗣东辑）曰：伏羲者燧人氏之子，母曰“华胥”，履大人之迹於雷泽而孕……。
关于“履迹”的传说，闻一多先生认为“履迹乃祭祀仪式之一部分，疑即一种象征性的舞蹈”“舞毕而相携止息于幽闲之处，因而有孕也。”
闻一多先生的高论，附合当时的实际情况，并非用魔幻迷糊的意识，把人往幼稚想像中引导，要体现着先民的现实要求。
而“华胥氏”与“燧人氏”均活动于蓝田境内（死后葬于覆辄山——也叫蓝田山，见《蓝田县志》载），“华胥”又居于“华渚”之上，乱婚时期二人野合，是在情理之中。他们当时都是“酋长”长期接触，早有暖昧之心，何须隐讳。与其说“华胥”履大人足迹于雷泽而孕，倒不如说“华胥”与“燧人”野合于华渚之宾而孕，那么具体、实际，既有史料作证，何必舍近求远？
也怪秦始皇“焚书”酿成古史断代，使华夏文化在长达五百五十年的战乱后再遭浩劫。自古压迫力愈大反抗力就愈强，秦皇“焚书”，激起了不甘心泯灭华夏文史的文人志士的“百花齐放” 、“百家争鸣” ，成了战国时期的社会潮流。各家立论不少，但水分也很多。因此到汉时注重史料的司马迁在《史记》中开始把黄帝作中华之祖，结果华夏、中华的“华”字反而湮没于历史的尘埃中。
华胥氏的传人——伏羲
劳动创造人类。尤其是火的发明利用，给先民们的生产生活带来了发展，如就石器工具而言，他们知道用棱镜型的石子打制细长的石片，再将其边缘细磨，制成各种形式的石枪、石刀、石槌等。并知道应用骨针穿孔，缝制兽皮御寒等。
从上世纪六十年代以来，我国考古学在蓝田各地挖掘出土的旧石器与新石器和遗物，这充分说明了蓝田历史是悠久的，完整的，举世罕见的，从出土的诸多遗址文物看来，先民们在劳动实践逐步对这些原始工具又加以改进。
“作网罟以畋渔，取牺牲”（《汉书·律历志》）“网罟”的发明，由于在较复杂化的劳动过程中，蕞初知道用纤维质的树皮和草茎类，作成绳索使用，后来便达成作结绳而为网罟“以畋以渔”（《易系辞传》）。华胥氏族团随着网罟的发明，又达到“炎麻索缕、手经指褂，其成犹网而罟”（《淮南子：汜论训》）的衣服的制造，因此便由以羽毛、树叶、草皮为衣服、被盖的状况进化到“衣皮革”（《白虎通·号篇》）和“枕石寝绳”（《绎史》卷三引《文子》）。
因之渔猎劳动便进入了复杂的过程，对从前不容易猎获的有些鸟、兽，现在便能用长柄枪去刺杀，用罗网去捕获；同时又能用网罗的方法去捕鱼了。
但是使用这种工具去渔猎，还是要依靠众多的人手采用围猎或围渔的方法去进行，这就决定了他们当时的劳动不得不必须成为一种团体性质的劳动。而在当时渔畋的具体情况下，男、女、老、幼、青、壮年，不能同时在一地进行同样的劳动。这就出现了社会分工。青壮年可以进行较剧烈的劳动，又可以到较远处去打猎、捕鱼，老幼年便不能胜任；男子能胜任的，又不是完全能适合于女子（特别在不同的生理条件上），而当时平均每个人的生产成果，却还只够勉强养活个人的生命，所以全体都得劳动。随着生产力的进步，而益为之扩大。
在这生产力的发展和生活质量的提高，使部落人口数量不断增多，这就又出现了分支。即他们又从原来的族氏团体中，又分化出子族氏、孙族氏的团体来（如“伏羲氏”分化出飞龙氏，潜龙氏，居龙氏，水龙氏……。蚩尤氏分化出罗氏、熊氏、虎氏、豹氏等子族氏，熊氏又分化出貔氏 氏等孙族氏。唐古特族的祖先 氏、分化为 牛氏、白马氏、参狼氏……）且从此由族内的群婚转变为族外的群婚，方雷氏男子与彤鱼氏女子婚……
弓矢的发明和渔畋生活的变化。所谓“ 作弓”“夷牟作矢”（《世本》）等传说，这表现着旧石器工具制造向着新石器时代发展、进步的萌芽阶段。
发明弓矢的使用以后他们便可以猎获更多种类的禽兽，使食物的来源范围更扩大了，因此得以较长时间地留住于一个地区内，相对地减少了原来的流动性。劳动虽然还不能离开集团的原则去进行，却提高了个人的作用，并使他们在较多场合，有单独猎获鸟兽的可能，因此，个人虽不可能单独占有工具的所有权，却把随身携带的工具渐次成为其固定使用的东西。
华胥氏族团，由于劳动性的减少，他们在生产力发展的基础上又丰富了生产资料，制陶器技术的发明，饲养家禽家畜的发明。
华胥氏族团，由于在集团劳动中的个人作用之相对提高，使之在从群婚向对偶婚之过度，便是原始公社制前期的结束和后期的开始。
图腾社会的出现
中国境内各种族和部落，在氏族制度前的依年龄、性别而分级的群团社会时代，也同世界其他各种族和部落一样，都以一种生物为群团组织的图腾标志。因此，这时期的社会叫作“图腾”社会。
这种图腾名称的出现，适合与“燧人氏” 、“华胥氏”时代的渔畋生活初期。蕞初由于某一群团以某种生物为其食物的主要来源，从而被其他群团给他以某种生物的称谓。如食蝉的“舜”之先族被称为“穹蝉”图腾。……后来由于工具的进步和渔畋生活的复杂化，他们获得更多样的食物，同时原来常食的某种生物逐渐减少，因此，群团本身正式以外人给它的某种名称为标志的时候，它便渐渐禁止吃食某种食物——但并不禁止其他图腾群团的吃食。从而又渐次在他们的心理中形成一种意识，认为他们的祖先曾是那种作为标志的动物转化而来的，它是能鼓舞和帮助他们斗争的。这样便引出对图腾的崇拜，图腾便具有了一种不可侵犯的维系群团成员的魔力。
图腾遗迹：“燧人氏” 、“ 华胥氏” 、“伏羲氏” 、“女娲氏”的时代是中国图腾制的标本时代。在这时代的姓氏、名称或纪官，几于全部采用生物的名称，如：“伏羲氏”以龙纪官、子孙便以龙为图腾；“黄帝”的先族有桥氏（《国语·晋语》），黄帝少典之族有熊氏（《谯周·古史考》），“神农”先族神龙氏（《帝王世纪》），“舜”的先族穹蝉氏，桥牛氏（《史记·五帝纪》）；“尧”的先祖有骀氏（《帝王纪》），契的先族有蛾氏（《帝王帝纪》）夏之先族牛桥氏，祝融氏（《庄子：脚箧》）……也都是图腾名称。今日中国的姓氏也都是图腾名称的保留。
这虽则不免有些是传说的附会，然以之去证实中国古时期图腾制的存在，及其由母图腾分化为子孙图腾的历史过程是完全妥当的。
汉族而外，中国其他各族也有图腾的传说，如满族的祖先为鹊图腾；回族的祖先为狼图腾；藏族的祖先为猴图腾；蒙族的祖先为苍色狼与白色鹿图腾；苗族、瑶族的祖先为狗图腾；唐古特部的祖先为羊（ ）图腾，并分化出 牛、白马参狼等子孙图腾。
图腾是当时群团共同的名称（姓氏），也是其群团内各成员的通用名称，子图腾从母图腾分化出以后，便不再以母图腾标志为标志，而以另种物名为其独特的标志从而便分化为与母图腾不同的姓氏。
图腾制发展到后来姓氏的图腾标志有的为“地名”所代替，如：“华胥” ，又如“有骀氏”转换为“陶唐氏”、“牛桥氏”转换为“夏氏”，这种情况的出现，表征着原始公社制前期已走过了向着其后期的社会转化的过程。
图腾崇拜与信仰：图腾不仅是群团姓氏的标志。有着社会制度的内容，而且有着原始的宗教崇拜的内容。他们认为其原始的祖先是从某种动物转化过来的，从而给予某种生物以蕞大的神秘性。特别由于对某种动物的禁止吃食，后来便形成其对某种动物不可侵犯的意识，从各族团的图腾，渐次便成为各别群图所崇拜的宗教神。
所以说：“庖羲氏、女娲氏、神龙氏、夏后氏蛇身人面牛首虎鼻”（《列子：黄帝》），“伏羲龙身牛首”（《春秋合诚图》）“神农氏蛇身而牛头”（《孝经援神契》），轩辕氏“河目龙颡”（同上）。
在这种原始宗教崇拜的意识支配下，又体现出各种各样的魔术，都是他们幼稚的意识在宗教魔术上的体现。
对这种宗教魔术之幼稚的想像的描述，便表现为原始的艺术作品宗教神和各种魔术构想的图画（多见于庙堂、古刹、寺院、庵馆、神阁、墓壁……之内，非常浪漫、放荡或者夸张。），“山海经”所记载的宗教魔术等事象，毋宁说就是依照这种图画而描写的。这种宗教魔术的出现，是从人物的混同迷糊意识发展到万物有灵论的幼稚想像（即他们对世界的解释，西方国家也一样），也正是他们当时的现实生活关系在幼稚意识中被颠倒、歪曲的幻想的反映，在生产力低下的状态中，幻想借助于魔术和图腾来增加斗争的力量，表现提高征服自然的能力的倾向和要求，所以它又是当时社会劳动过程中的反映，体现着原始人的现实要求。
作者：张蔚堂，蓝田民间文史学者
