陈战峰
在中国文明史上，曾经有相当长的一段时期，历史的记录方式是口耳相传的民间故事或神话传说，即使在文字形成之后，这样的情形也延续了很长时间，不绝如缕。其中曲折地或者说变相地保存了不少珍贵的历史资料，是我们探求历史本相的重要线索之一。特别是上古时期，一方面要依靠文物遗存，地下考古的新发现来推进这方面的研究；另一方面，则需要对既有的长存不衰的口头历史或文本记载作具体的考察和分析。关于“华胥氏之国”的讨论也存在这样的问题。
一、关于华胥的基本认识
目前，关于“华胥”的讨论还有待进一步深入展开。但是，可以显见的是，尽管“华胥山”在全国至少有两处，另一处在福建莆田，详见《福建通志》卷三、《粤闽巡视纪略》卷五、《大清一统志》卷三百二十七，但是历史文献记载更多的是蓝田的华胥山，或叫蓝田山，而且和上古的三皇，即华胥氏、伏羲氏、女娲氏联系在一起，从汉代直到今天依然存在这样的遗迹名称，详见《陕西通志》卷九、卷二十八等。值得注意的是，关于上古三皇的历史传说，不独仅限于蓝田山，在今天的山西、河南、山东也流传有这样的神话传说和祭祀遗迹，分别见于《山西通志》卷一百六十四《赵城县》、《河南通志》卷五十三《帝王》、《山东通志》卷十一之七等，这种多地一说的现象也许需要做文化传播和民俗学的研究和整理。但是无疑，蓝田的“华胥”现象是非常重要的研究内容之一。
尽管目前，所流传的文献记载基本是后起的，而且文献起源多是《列子》，这给主要从文献出发探究这一问题带来了很多的困难。因此，关于“华胥氏之国“的历史的科学研究，展开起来还有许多亟需加强的工作，特别是对地下出土或早期人类遗存的发掘和发现，而且此项工作很难一蹴而就。因为即使文物遗存也需足够的多方面的保存条件，所以，一味地单凭文物遗存的有无来判断也是很难进行因果推论的。如果有地下出土资料的佐证，那无疑增强了论证的说服力；如果相反，能否一概否定，则需要谨慎反思。
虽然这样，历史上围绕“华胥”的探讨却很多，其中贯串着一个基本的主题，即对“华胥氏之国”境界的憧憬和向往，这可以称作“梦游华胥”，它构成了重构和阐释“华胥”历史现象的重要内容，也是“华胥文化”的组成部分。
笔者很赞赏学术界关于“华胥文化”的提法。因为这种具有壹定包容性的概念，暗示了两种研究维度：一是对“华胥氏之国”的历史的客观研究，即那个母系氏族社会的基本面貌的研究；一是对“华胥氏之国”在历代历史文化传播中所处位置的研究，它成为一种文化历史的载体，承担着表达理想社会生活图景、治国主张、人生状态的功能，这是对该主题的历史的阐释的研究。虽然二者基本都是历史文化研究，但衡量标准却不甚相同，前者是是非问题，即科学与否的问题，注重蕞大可能与历史原貌相符合；后者则是善否问题，即合适与否的问题，探讨历史观念的合适性。或者可以说，后者研究的空间更大，更具生命力，因为在历代关于“华胥”的重构过程蕴藏着丰富的文化观念和哲学思想，不少内容在今天依然有现实意义。“梦游华胥”具有这样的基本特点。
二、“梦游华胥”的形成
“梦游华胥”，简单的说，就是对“华胥氏之国”境界的憧憬和向往，是一种“梦游”或“神游”方式，所以也可以称作“属想华胥“（《唐大诏令集》卷三）。
实际上，早在魏晋时期，一些学者便不主张“华胥氏之国”有具体的方位，甚至怀疑它的存在，如张湛注《列子》时就有这种认识。此后宋代的陈耆卿撰写的《赤城志》卷四十《辨误门》载：
“《列子》载黄帝游于华胥氏之国，在弇州之西，台州之北。不知斯齐国2几千万里，盖非舟车足力之所及，神游而已。张湛注云：‘不必便有此国。’”（《赤城志》卷四十（《辨误门》）
一般地，或许会考虑这种看法对论证“华胥氏之国”的不利因素。但是，张湛是魏晋玄学发展过程中的一位不乏代表性的人物，在“有无之辨”的讨论中，注重超越于外物，不拘泥于物，不受物的限制，所以这种注解的玄学意味其实是很深的，恰恰可以反映解释者的思想观念。对研究“华胥氏之国”只是一种参考。
同时，值得强调的是，历史上所强调的“梦游华胥”区别于日常生活中的梦境，这使“梦游华胥”意象具有浓郁的文化意义。
“梦游华胥”境界的形成本身并非自然而然的，更不可能在疲劳之余、畅想之际产生，它是主体经历过壹定的精神修养过程之后才出现的境界，是“斋心”的结果。关于这个情景，《列子》中有一番细致的刻画，受到后世历史编纂者的重视，如清代李光地等撰写的《御定月令辑要》卷二十三在注解“梦游华胥“时称：
《原列子》3黄帝退而闲居大庭之馆，斋心服形，三月不亲政事，昼寝而梦游于华胥氏之国。”（《御定月令辑要》卷二十三）
可见，“梦游华胥”需要主体的主观努力，竭力从各种尘世的烦扰中摆脱出来，从各种具体的“有待”中逃离出来，虽然蕞终还是“有待”的，即有待于主体的人为修养，通过对心灵澄涤而获致自然澄明的境界体验。这里的“昼寝”也暗示出这种梦游不是一般的做梦或做睡梦。
所以，跨越时空，神往上古，“梦游华胥”的实质是对主体观念的一种呈现和反映，它间接地折射了修养者的观念和思想，特别是道家思想，尤其是秦汉黄老思想。所以，在“梦游华胥”意象中向往和追求“自然”（道家意义上的）就不足为奇了。
三、“梦游华胥”的意义
“梦游华胥”具有多种层次的文化意义，集中体现在政治上、修养上、人生境界上等层面。
“梦游华胥”的政治文化含义受到历代统治者的重视，其中伴随着对道家思想和“自然”观念认识和评价的变迁。这种认识大约也成熟于《列子》一书，根据清代李锴撰写的《尚史》卷二十三记载的《列子》内容可以略作认识：
“黄帝梦游华胥之国，不知斯齐国几千万里，盖非舟车足力之所及，神游而已。其国无帅长，自然而已；其民无嗜欲，自然而已。窹怡然自得，召天老、力牧、太山稽告之曰：‘朕梦若此，今知至道，不可以情求矣。朕得之矣，而不能以告若矣。’又二十有八年，天下大治，几若华胥氏之国。”（《尚史》卷二十三）
这段话中的“斯”、“齐”二字，宋代陈耆卿在《赤城志》中已作了注解，即“离”、“中”的意思，详见前文。从所描写的景象分析，所谓黄帝神游的“华胥氏之国”蕞大的特点就是“自然”，“国无帅长”没有等级差异，没有礼仪的约束和点缀；“民无嗜欲”，老百姓也自然纯朴，没有太多物欲。当然，这种描写不过是对老子《道德经》社会观的一种形象呈现，或许有人类社会早期形成时期朴质原始的特点，但基本是后起的思想文化观念。其中对“至道”“难言”的感受，“不可道”的“常道”思想更是道家思想的反映和体现。所以，这段文字的基本思想倾向是道家思想，对“华胥氏之国”意义定位也基本和这种思想联系在一起。“梦游华胥”的含义更准确地说是对“自然”之境的追求和向往。
当然，也有少数例外的情况，如明代杨士奇、黄淮等编《历代名臣奏议》卷二百二十九）记载，唐宪宗元和初年左拾遗元稹在上奏中说：“蚩尤之乱作，黄帝铸五兵以杀绝之；共工之行恶，虞舜揭五刑以放死之。岂不欲梦华胥，舞干羽而跻之于仁寿哉？盖不可化也。”（《历代名臣奏议》卷二百二十九）将“梦华胥，舞干羽”与兵刑相对，作为实施仁政的措施和策略。
《列子》的认识奠定了以后典籍描述“梦游华胥”、“华胥”的基础。略举数例，以资说明。
宋代宋敏求编撰的《唐大诏令集》认为“华胥”、 与“淳风”联系在一起， “淳风大行，华胥非远”（《唐大诏令集》卷一百五），如果能够达到民风淳厚，自然也就达到了“华胥”的境界；相反，如果民风还达不到纯朴的状态，那么距离“华胥氏之国”则还有相当长的距离，“……至化犹微，淳风尚薄，未臻华胥之俗”（《唐大诏令集》卷四）。当然这里内含着一种倾向，即“华胥氏之国”的治理状态并非不可企及，而是可以达到的，这也是历史典籍中关于“华胥氏之国”的基本认识之一，也就是说，“梦游华胥”往往带有强烈的现实意向，是可以实现的治国理想，而不是流于说教的苍白形式。
“至道”难言也得到了进一步继承和发挥，明代谢肇浙撰写的《滇略》卷八就说：“至道无名，伫华胥而得梦，阐文教以清中夏，崇武功以制九夷。”（《滇略》卷八）
“梦游华胥”的道家思想印痕表现在多个方面，特别是主张‘无为而无不为”。“古者华胥大庭，神农、黄帝淳俗归于太素正真，契于无为。”（《唐大诏令集》卷六）又如清乾隆四十六年敕编《御选明臣奏议》卷三十记载，崇祯三年范景文上陈《革大户行召募疏》：“百姓办正税而外，足不至官府，目不见青衣，日惟是含哺鼓腹以嬉游于化日，是亦一时华胥也。即猝有水旱盗贼，亦有以待之，岂足为厉哉？”（《御选明臣奏议》卷三十）“华胥”之俗虽然朴质无为，没有人为的修饰，但是却有迎接“水旱盗贼”的办法，而不是消极避世。
同时，这种“梦游华胥“、追求自然的思想也体现在修养和人生境界上。“奉华胥之志”、“乐华胥之妙道”成为一部分人的比较自觉的追求。
“奉华胥之志，爰释重负，钟于薄德，顾如临而益惧，思若济而罔知……”（《唐大诏令集》卷一百二十一）
“追姑射之高踪影，乐华胥之妙道，大矣哉！与天地合其德，则不为而成；与变化合其神，则不疾而速。”（《唐大诏令集》卷十三）
据清代刘於义等监修、沈清崖等编篡的《陕西通志》卷六十四记载，相传陕西冯翊的寇朝一向陈抟学道，得到了“睡”的妙谛。同郡的刘垂笵前往拜访，寇朝一的随从就告诉他，不过是“睡”罢了。刘垂笵也听到了“ 齁鼾之声，雄美可听”，他便告诉人“寇先生睡中有乐，乃华胥调，双门曲也。或曰：‘未审谱记何如？’垂笵以浓墨涂纸满幅，题曰‘混沌谱’，云即此是也。（《清异录》）”（《陕西通志》卷六十四），此《清异录》或系宋代陶谷的《清异录》。虽然表述诙谐，生动活泼，但却抓住了“华胥”的要旨，即“混沌”的特征。
以上的史料和分析或许可以说明，在古代典籍中关于“华胥”、“华胥氏之国”，人们有比较一致的看法。尽管也有少数例外。
四、“梦游华胥”的文化影响
“梦游华胥”对中国传统文化产生了比较深远的影响。除过它形象地表达了道家思想（特别是汉代黄老道家思想）的内涵之外，对传统文化的发展演变，特别是儒道之间的融合（如玄学时期）发挥了积极的作用。同时，它也影响到政治生活、人生追求和诗歌艺术等方面。
首先，“华胥”成为政治清明、天下太平的代名词。在后来的奏议中频频出现，或称为委婉进谏的途径，或称为歌功颂德的工具。
清代沈佳撰写的《明儒言行录续编》卷一载枫林先生朱升回答皇帝问梦一番话时说：“轩辕梦游华胥，天下大治。帝王之兴，自有天命，盖振古如兹矣。”（《明儒言行录续编》卷一）这则材料实本于明代黄佐、廖道南撰《殿阁词林记》卷四《翰林院学士朱升》。在这里，“梦游华胥”，成为天下大治的象征。文词兼有褒贬，但希望出现大治的理想局面则是不言而喻的。清代于敏中、英廉等奉敕撰写的《钦定日下旧闻考》卷二十二载，乾隆二十八年《御制韵古堂诗》：“三代语不刊，安得华胥风现前。”《钦定日下旧闻考》卷二十二），体现了热切期望出现国泰民安、民风淳厚的心情。
另外，借“华胥”吹捧阿谀，例子也比比皆是。如：“邑据要冲，桑麻万井，章甫华胥，盖古仁让之域。（《庆都县旧志》）”。（《畿辅通志》卷五十五清代阿桂、刘谨之等奉敕撰《钦定盛京通志》更见频繁，“饮和食德，若游华胥”（《钦定盛京通过》卷一百十九）、“民物似华胥”（《钦定盛京通志》卷一百二十三）等等。
人们通过“梦游”，进而返思“华胥”与“雅俗”、“朴质”与“礼仪“之间的关系。尽管这个问题早在老子、孔子那里已经进行了讨论，算不上新的话题。但对“华胥氏之国”的向往，有助于进一步促使人们关于这两个矛盾的对立面的关系问题。如清代觉罗石麟等监修，储大文等编纂的《山西通志》卷二百一十记载王邵《焦黄儿说》：“焦叟乎，痴而不昧，贾而不贪，身无累，日偏长，殆华胥之国无怀泰豆之民也乎？”（《山西通志》卷二百一十）清代岳浚等监修、杜诏等编纂的《山东通志》卷十之一）也载：“播洋溢之颂声，垂极蟠之能事，而志求象罔，顺拜崆峒，辟众妙之门，广列真之宇，非止卜永年于郏鄏，是将纳维俗于华胥者也。”（《山东通志》卷十之一）总体上，人们似乎觉得华胥的纯朴与礼乐（雅俗、泰豆）不能同时并存的。
其次，在为人修养上，通过“华胥”或“梦游华胥”来表达对理想人生的追求，不受名缰利索的束缚，渴望自由，或者是舒坦自适的人生气象。如冯延巳《开先寺记》：“每怀宴息，因寻爽垲之境，以备华胥之游”，超越名利，“昔拟华胥，夙心不获”（江西通志）卷一百二十二）。宋代的杨蟠在高邮做郡守时，曾称自己修筑的台为“华胥”（《江南通志》卷三十三），寓意深远。明代王世贞有句诗：“潞州城中酒价高，胭脂滴出小檀槽。华胥一去不易返，汉使何烦种葡萄？”（《山西通志》卷二百二十六）清新可爱，要想企及理想的境界，不妨借助点酒力的作用，超越现实。甚至“华胥”也可作为表达人精神境界的写照，如叶向高的《首善书院记》，写首善书院的两位学者邹元标与冯从吾的不同气质：“凡谒邹先生者，盎然如太和元气之熏蒸，疑游华胥之庭；其见冯先生则屹然太山乔岳，生仰止之心。”（《畿辅通志》卷九十八）。
蕞后，在诗歌上“华胥”的影响更是显而易见，基本上成为一种固定的意象。如“履芝田而种玉，炼炉火以飞霞，企时人之不及，厌时俗之嚣哗，过湖坑于南合，峩上藏之孤高，壮瀑水这滂流，访隐仙而游遨，至穷途而辄哭等。游梦于华胥，问山僧以前路，固有匪吾人之所知者，殆不可以穷，竟又安得而论诸？”（《浙江通志》卷二百六十九）。《江西通志》卷一百五十记载《筠阳竹根枕》诗句：“我欲问舍无何乡，为我往使华胥王。人生草草两鬓霜，安知日月壶中长。“（《江西通志》卷一百五十)，申重熙《邯郸道上恭谒吕仙祠感怀十韵》：“华胥倘在人间遇，蕉鹿原非枕上争。拟仗诗媒乞仙术，梦回钟鼎旧家声。”(《畿辅通志》卷一百二十)“眷展神游到姑熟，几凭清梦拟华胥。”(《钦定热河志》卷四十)总之，在古代历史典籍里，“梦游华胥”呈现出了两种基本面貌：一种是，幻想和向往华胥氏古国民情纯朴，没有尔虞我诈和礼乐修饰的自然纯朴状态，这是道家社会理想的一种曲折反映和体现；一种是，斋戒沐浴，无欲无求，梦游华胥，国君戒掉自己身上的多欲和有为，使百姓顺其自然发展，休养生息，以达到天下大治的目的。
【注释】
1、本文系西安社科基金项目“西安传统哲学与现代西安观念”课题研究部分成果，项目编号05F302.
陈战峰（1973—）男，陕西蓝田人。历史学博士。现为西北大学中国思想文化研究所专职教学与科研人员。主要研究方向为中国儒学思想史。
2、原注：斯，离也；齐，中也。
3、笔者按：区别于《增列子》。
【作者简介】
陈战锋，西北大学历史学博士
