王美凤 刘学智
在中国古史的传说时代，黄帝被称为人文初祖。在黄帝之前，还有所谓“三皇”，“三皇”在古代文献中，说法不一，但据清人陈寿祺所辑《尚书大传》所说，当作燧人氏、伏羲氏、神农氏。古文献中对伏羲以迄黄帝创造中国文化的功绩，有诸多的褒扬：《易大传》说包牺氏之wang天下，“始作八卦”，“作结绳而为网罟，以佃以渔”。包牺氏没后，神农氏作，神农时代人们已“斩木为，揉木为”，并且有了集市贸易，“日中为市，致天下之民，聚天下之货，交易而退，各得其所。”神农氏没后，有黄帝、尧、舜氏作，三圣“垂衣裳而天下治”，社会更进步，文化更发达，不仅能“刳木为舟，剡木为辑”，发展了水上交通，而且“服牛乘马”，发展了陆路交通。在生活器具上，“断术为杵，掘地为臼”，并为了避风雨，把野处之“穴居”易之为“宫室”．改变丧制，把“厚衣之薪，葬之中野，不封不树”的习俗“易之以棺椁”，把结绳而治，易之以“书契”。可见中国的文明社会是在黄帝、尧、舜的时代逐渐发展起来的。后世常将这些功绩归之于伏羲，说“太昊伏羲氏始造文字，首画八卦，为百世文明之祖。”(《三字经训话》)“伏羲氏始画八卦，造琴瑟，教嫁娶，作书契代绳结，造网罟教渔猎”(《三字经注释备要》)。说明，中国的文明社会是在父系时代已有了壹定的发展。以后在春秋时期形成的儒家文化，虽然直接的渊源来自周代的礼乐文明，但其以《易》为源，以“阳尊阴卑”为根本的观念，形成了对男性为主导的血缘传承的极度推尊，这成为韩愈及宋儒把儒家道统追溯到尧舜的滥觞。也就是说，儒家的文化之源可追溯到以伏羲、黄帝为代表的三皇五帝。
问题在于，作为中国化重要一脉的老子及其道家文化，其蕞深远的文化渊源在哪里?许多论著一般也把《老子》的思想渊源也追溯至《易》，这固然有壹定的道理，例如《易》的宇宙论以及所包含的阴阳对立统一和矛盾转化的辩证原理，对老子无疑产生过影响，老子所说的“万物负阴而抱阳”、“反者道之动”以及“道生一，一生二，二生三，三生万物”与《易》所说的“易有太极，是生两仪，两仪生四象，四象生八卦”的宇宙论等说法，都有诸多相通之处。但是，值得注意的是，《易》重视社会制度和伦常秩序，重视lun理道德的价值，推崇积极进取的人生态度等，却与老子的思想观念不怎么吻合。可见，《老子》也许还另有其他的文化之源。据作者初步的考察，《老子》更深远的文化渊源应该与伏羲之前的华胥文化有关。或者说，华胥文化正是《老子》的重要思想文化渊源。试论述之。
一、华胥文化及其特征
据作者的考察，中华大地上大约为传说中的燧人氏的时代，曾有过一个以华胥命名的小国，称为华胥国。文献蕞早提及该国的是《庄子》和《竹书纪年》。《庄子·齐物论》：“昔者尧问于舜曰：‘我欲伐宗、脍、胥敖，南面而不释然。其故何也?’舜曰：‘夫三子者，犹存乎蓬艾之间。若不释然何哉!昔者十日并出，万物皆照，而况德之进乎日者乎！’”陆德明《释文》：“胥，息徐反，华胥国。”《竹书纪年·前编》：“太昊之母，居于华胥之渚，履巨人迹，意有所动，”太吴氏即伏羲氏，此说伏羲之母华胥氏居住于华胥之渚(渚，水中一小块陆地)，由于偶履“巨人”之足迹而感孕，后生了伏羲。《太平御览》卷七八引汉‘诗纬·含神雾》亦谓：“大迹出雷泽，华胥履之，生庖牺。”宋均注曰：“雷泽地名。华胥伏母。”《山海经·海内东经》郭璞注引《河图》曰：“大迹在雷泽，华胥履之而生伏羲。”雷泽”，《水经注》卷四○谓“在济阴成阳县西北”，《元和郡县志》谓“今菏泽县东北六十里，已涸。昔华胥履大迹处也。”《史记·五帝本纪》亦谓“舜渔雷泽”，即此地乃为舜所渔之地。在济阴，即今山东菏泽。这些说法，均大同小异。下面所引文献，对华胥生伏羲以及伏羲的神异功绩说得更具体了一些；《艺文类聚》卷一○引《帝王世纪》：“燧人之世，有大迹出雷泽，华胥履之，生庖牺氏于成纪也。”司马贞《补史记·三皇本纪》：“太昊庖牺氏，风姓，代燧人氏继天而王。母曰华胥，履大人之迹于雷泽，而生庖牺于成纪，蛇身人首，有圣德。”唐徐坚《初学记》：“太昊庖牺氏。《帝王世纪》曰：庖牺氏，风姓也。蛇身人首，有圣德。燧人氏没，庖牺代之，继天而王……制嫁娶之礼。取牺牲以充疱厨，故号庖牺氏，是为牺皇。后世音谬，故谓之伏牺，或谓之密牺。《尚书序》曰：伏牺氏之wang天下也。始画八卦，造书契，以代结绳之政，由是文籍生焉。”即华胥氏在燧人之世，因于雷泽“履大人之迹而感孕，于成纪(甘肃天水)生伏羲。羲为风姓，形为蛇身人首。继燧人氏而王，因“取牺牲以充庖厨”，故号为庖牺氏。他不仅制婚娶之制，而且画八卦、造书契，社会由此而走向文明。晋王嘉《拾遗记》、梁萧绎《金楼子》等也有大致相似的记述。《释迦方志序》也说“轩皇之游梦也，初述华胥之国。”华胥国所在的地方，盖有数说。一为《列子》，说“华胥氏之国在弇州之西，台州之北”；二为佛教的说法，《辩正论》卷四谓“《典略》云‘黄帝梦游华胥氏之国。’华胥氏者即天：竺国也，在佛神游之所”以华胥国即印度；三为《太平环宇记》谓“蓝田为三皇旧居，境内有华胥陵。”《类编长安志》等所记亦同，说“古华胥氏陵在蓝田县西三十里”。佛教所说不可信，但《列子》及《太平环宁记》等所说则可以参考。陕西蓝田县现今不仅存有华胥陵，而且在华胥镇一带还有华胥沟、华胥渚等“遗迹”。看来，华胥和华胥国虽然在历史上扑朔迷离，但绝非空穴来风，她也许就是中国古史中五帝之前的一个地方小国，甚至可视为一个重要的传说时代？
那么，华胥国有哪些主要的文化特征昵？
首先，华胥国无礼乐之制，无仁义道德之化，保持着原始自然质朴的民风。《庄子·齐物论》谓：“夫赫胥氏之时，民居不知所为，行不知所之，含哺而熙，鼓腹而游，民能以此矣。及至圣人，屈折礼乐以匡天卜之形，县足支 义以慰天下之心，而民乃始足是 足支 好知，争归于利，不可止也。此亦圣人之过也。”此所说“赫胥氏”，《释文》引司马云，“赫胥氏上古帝王也。”但这个帝王是何人?司马氏认为是炎帝。郭庆藩《庄子集释》引清人俞樾说：“赫胥，疑即列子书所称华胥氏。华与赫，一声之转耳。《广雅·释器》：赫，赤也。而古人名赤者多字华。羊舌赤字伯华，公西赤字子华，是也。是华亦赤也。赤谓之赫，亦谓之华，可证赫胥之即华胥矣。”据此，“赫肯氏之时”，即华胥之对。庄子把该时代与后来有了圣人时的文明时代做了比较，说华胥之时是“民居不知所为，行不知所之，含哺而熙，鼓腹而游，民能以此矣”而有了圣人之后则是“屈折礼乐”，“县足支 仁义”，由此而导致人“好知”、“争归于利”。显然华胥之时，是中国古史三代之前蕞原始的社会状态，其民风质朴，无奸巧之智，无利害之争，既不需要以礼法制度去“匡天下之形”，也不需要以“仁义”道德教化“以慰天下之心”，人们无拘无束，自由自在，这恰好就是老子及庄子所追求的理想的社会状态。
其次，华胥氏无欲无争，自然无为。《列子·黄帝篇》以寓言记述说，黄帝即位十五年时，曾追求“娱耳目，供鼻口”等感官刺激，竟至“昏然五情爽惑”，又过了十五年，忧天下之不治，于是又“竭聪明，进智力，营百姓”，即用聪明智慧治之，以身役物，结果不仅未能致治，反而“昏然五情爽惑”，造成精神惑乱。于是反思自己：“养己一”、“治万物”其误在于“过淫”，于是乃“放万机，舍宫寝，去直侍，彻钟悬，减厨膳，退而闲居大庭之馆，斋心服形，三月不亲政事”，通过这种“斋心”、无为的体验，遂有所觉悟。直到其在位三十年后的一天，他经历了“昼寝而梦，游于华胥氏之国”的“神游。体验，方找到了自己理想的社会和精神的归宿，此即“华胥之国”。在那里，“其国无帅长，自然而已。其民无嗜欲，自然而已。不知乐生，不知恶死，故无夭殇；不知亲已，不知疏物，故无爱憎；不知背逆，不知向顺，故无利害；都无所爱[惜](憎)，都无所畏忌。”显然，华胥之国是一个曾为黄帝所向往的无亲疏远近、无责贱尊卑、无制度安捧、无利害之争、无爱憎怨惯的自然淳朴、原始和谐的社会状态。《列子》说黄帝神游华胥之后，“怡然自得”，懂得了真正的“养身治物之道”，这就是“不可以情求”，亦即一切事情切不可刻意为之，应该自然无为，恬淡无欲。这既是黄帝从“神游华胥”而得到的应该持有的生活态度，也是治国之道的启示。
再次，华胥国应该是中国古史中的母系时代。所谓伏羲乃其母华胥因履“大人迹”感孕 而生，其所以以神异的故事说明伏羲的出生．显然伏羲的父亲是难以确定的，也就说明当时社会尚处于母系氏族时期。所以以华胥命名，电说明当时女性处于社会的中心地位。
这种有着质朴民风的自然状态．为后世人们所向往并力加推崇，称其为“华胥之俗”。嵇康《太师箴》： “故君道自然．必托贤明。茫茫在昔，罔或不宁。赫胥既往，绍以皇羲。默静无文，大朴未亏。”《云笈七签》卷一百集，唐王璀《轩辕本纪》：“黄帝游华胥国，此国乃神仙国也。”《册府元龟》卷五八记玄宗时大臣裴庭、萧嵩等奏中称“反朴归醇，几若华胥之俗，”同书卷六八也记玄宗说“淳朴大行，华胥非远”。同书卷八六又记(天宝)三 年正月，玄宗制日：如果“犹微淳风尚薄”，则“未能臻华胥之俗”。《全唐文》卷一三十钱 《天柱观记》：“复华胥而入梦，欲阐无为之化，”《全唐文》五一三于公异“澹乎华胥之代，冥然葛天之风。”诗人李白在《明堂赋》中也说：“贵理国其若梦，游华胥之故乡。于是元元澹然，不知所在，若群云从龙，众水奔海，此真所谓我大君登明堂之政化也。”华胥文化几成为人们所向往的自然淳朴社会和质朴民风的代名词。
如果我们把《老子》的话语与此作一对照，不难发现其中的内在的联系。
其一，老于及道家所理想的社会，是受到华胥文化启示的结果。老子理想的社会是一个无礼乐之制，无仁义道德之化，保持着原始自然质朴民风的原始社会。他主张人们应该生活在一个所谓的“小国寡民”的社会里，在那里，人们“重死而不远徙”，总是居住在一个固定的地方，“安其居，乐其俗”，不仅无广泛的交往，甚至“邻国相望，鸡狗之声相闻，民至老死，不相往来”，这是一种极为原始的自然社会状态。人们不必使用先进的“器”，以防其干扰纯朴的内心，故即使“有什伯之器而不用”，“虽有舟辇，无所乘之；虽有甲兵，无所陈之，”也不需要文化，“使民复结绳而用之”。在那里，人们纯朴得犹如赤子(“含德之厚，比于赤子”)，过着平静安怡、台乎大道的生活。这种社会，看起来好像“无德”，其实是真正有道德的，所以老子说“上德不德，是以有德”。但是黄帝、尧、舜以后，他们积极有为，创造文明，高扬仁义道德，社会演化出制度和文明，这看起来是进步，但实质上是对大道的背离，老子对此持激烈批评的态度，说“失道而后德，失德而后仁，失仁而后义，失义而后礼。”夫礼者，忠信之薄，而乱之首。”所以老子极力推崇“朴”，主张“敦若朴”，“复归于朴”。到了庄子，对圣人的那些所谓的文明创造批评得更为激烈：“夫残朴以为器，工匠之罪也；毁道德以为仁义，圣人之过也。”“屈折札乐以匡天下之形，县足支 仁义以慰天下之心，而民乃始足是 足支 好知，争归于利’，此亦圣人之过也。”(《马蹄》)其理想社会比老子退得更远，主张回到“至德之世”，在这种“至德之世”，人们“同与禽兽居，族与万物并，恶乎知君子小人哉!同乎无知，其德不离；同乎无欲，是谓素朴。素朴而民性得矣。”庄子所理想的这个社会状态，正与华胥氏的“大朴”时代相一致：“夫赫(华)胥氏之时，民居不知所为，行不知所之，含哺而熙，鼓腹而游。民能以此矣!”看来，老子、庄子所倡导的社会思想，不是没有根据的，它并不源于易，而是受到原始的华胥文化的启示。华胥文化才是老子社会思想的真正渊源。
其二，老子及道家的人生态度也受到华胥文化的影响。崇尚自然，主张无欲、无为、不争，这是其根本的人生态度。老子说“见素抱朴，少私寡欲。”，“常使民无知无欲”，“我无欲而民自朴”。他所以主张“无欲”，因为在他看来，“欲”是对人的自然纯朴本性的冲击，是对人淡泊宁静心态的一种干扰，所说“五色令人目盲；五音令人耳聋”。又说；“我无为而民自化”，“不上贤，使民不争”。而那些离开大道的“为”，在老子看来不过是一种妄为，其结果常常是对自然质朴本性的颠覆。故他特别向往远古的时代，而贬斥本性失却的所谓“文明”时代：“太上，不知有之；其次，亲之豫之；其次，畏之侮之。”最 好的时 代在远古(“太上”)，其后则是每况愈下。于是老子主张“无为”，“镇之以无名之朴”：“道常无为而无不为。侯王若能守，万物将自化。化而欲作，吾将镇之以无名之朴。无名之朴，亦将不欲。不欲以静，天下将自正。”这些说法与黄帝所梦游过的华胥国人的“民无嗜欲，自然而已”、“不知亲己，不知疏物”、“无利害”、“无爱憎”的自然状态和恬淡无欲的心态颇为相合。这也从一个侧面反映出老子思想与华胥文化在渊源上的关联。
其三，老子推尊阴性(雌性)文化。老子虽然也说过“负阴抱阳”，但其立足点和价值的定位点则在于雌柔，而不在雄强。老子说“知其雄，守其雌”，他认为，相对于雄强来说，雌柔恰是更有力量的表现：“牝常以静胜牡”。老子也常将“道”说成是“母“，如说：“我独异于人，而贵食母。”即在俗人“昭昭”、“察察”之时，老子则主张“我独若昏”，“我独闷闷”。也就是说，他所主张的是与世俗人们离开大道的那种生活态度迥然有异的，他的“异”就在于“贵食母”，“母”，道也，即要坚守质朴的大道。老子多次强调“知其母”、“复守其母”，都是以母喻道的，其所说的“母”的本性，也正好是“道”的特性，当然也是“守道者”应有的德性。所以，即使治理国家，也要“处下”：“治大国，宜处下”，“大国者下流，天下之交，天下之牝”，大国要象江河一样居于下流，虽然她处在雌柔的地位，却反而会成为天下交汇的地方。原因在于雌柔常会以静胜过雄强。老子贵母、守道的思想，绝非无源之水，无本之术，从他对远古之道的推崇，可知其最 大的可能，是来自早期母系时代的华胥文化。
关于老子思想与远古原始社会的关联，古人似已有所认识到。王谦之在释《老子》时引《论衡》卷五“击壤者曰：‘吾日出而作，日入而息，凿井而饮，耕田而食，帝力何有于我哉’!”解释说：“此即自然之谓也，而老子宗之。”
总之，老子的思想渊源，除了华胥氏，还很难找到其他与之相关的文化基因。华胥文化也许正是老子思想的历史文化渊源。
【作者简介】刘学智，陕西师范大学教授；王美凤，西安文理学院。
